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"Nietzsche y Freud"

Diálogo entre Silvio Maresca y Ricardo Avenburg

Buenos Aires. Junio 2003. Museo Roca.

Directora del Museo Roca - Prof. María Inés Rodríguez
La convocatoria de hoy es para asomarnos a las preguntas freudianas y a la convicción de Nietzsche. ¿Se puede pensar el posmodernismo sin Nietzsche? Nada se puede pensar en filosofía, asomarse a la moral, el orden de los valores, sin Freud y sin Nietzsche. Compartieron algunos años de su vida en ese mundo alemán del siglo XIX. Alemania fue uno de los grandes enigmas del mundo occidental que complicó y estructuró ese mundo de la modernidad que ya estaba interrogado con algunas preguntas que hoy todavía subsisten.
Quiero decirles que agradezco a Ricardo Avenburg y a Silvio Maresca por estar con nosotros esta noche. Yo sé cuanto de buenas cosas internamente hizo Silvio Maresca en la Biblioteca Nacional: los salones, los seminarios, las exposiciones. Los entintes de los diarios no siempre hablan del buen trabajo de la gestión interna de una institución. Silvio tuvo el interés y la valentía de meterse en algunos rincones oscuros que tenía esa Biblioteca y poner orden en los bibliotecarios al servicio del usuario. Conozco igualmente la trayectoria psicoanalítica de Ricardo Avenburg. Así que seguramente escucharemos un rico diálogo entre Nietzsche y Freud.

Gilda Sabsay Foks: Introdujo esta reunión la Directora del Museo Roca. Me uno a su agradecimiento de que Maresca y Avenburg estén acá con nosotros. Hace un mes conocí a Maresca y le propuse hacer de Nietzsche y me dijo "Sí, me gusta la idea". Y acá está Silvio que va a conversar con Avenburg. Nietzsche hablará, Freud hablará, y yo me reservo una fantasía muy antigua, yo seré la calladita Lou que a lo mejor se mete de vez en cuando, y hace alguna preguntita a Nietzsche o a Freud.
Creo que van a decir cosas muy lindas, y después deseamos la participación de ustedes, que es la finalidad de esta institución; estimular el interés interdisciplinario y como fundamentalmente estamos interesados en la transmisión, creemos que la transmisión del psicoanálisis, histórica y actualmente se hace a través de estas reuniones, de lecturas, y no solamente de currícula en instituciones psicoanalíticas.
Nada más y la doy la palabra a los conversadores.

Ricardo Avenburg: Existe la posibilidad de un diálogo Nietzsche-Freud porque hay elementos comunes y divergentes.

Silvio Maresca: Vamos a hablar sobre esos elementos entonces.

R. A.: Reconozco que no sé tanto de Nietzsche, pero me animo a representar las ideas de Freud.

S. M.: Vos vas a hablar como si fueras Freud y yo como si fuera Nietzsche. Esa es la idea.
Va a ser algo difícil para mí, no tengo grandes condiciones actorales, pero...
Yo podría decir que una de las primeras cosas que descubrí, para mí enormemente significativa, fue que la visión que los alemanes tenían de los griegos, que Europa tenía de los griegos, era una visión muy parcial y en el fondo falsa. Esa visión de Winckelmann, de Lessing, esa visión neoclásica digamos. Y la famosa serenidad o cordialidad griega, el equilibrio, la hermosura, eran solamente un aspecto de la vida griega y que por debajo de esa perfección bullía un mundo oscuro, tenebroso, un mundo de pasiones desencadenadas, un mundo en el fondo de horror, real en definitiva. Y que toda esa serenidad olímpica era un intento muy bien logrado, de marginar ese mundo que bullía por debajo, ese mundo que yo llamé dionisíaco. Tenía su propia forma de transfiguración, por eso nunca el dionisismo griego podía hacerse equivalente a lo orgiástico de Oriente. Aquella forma de transfiguración no era suficiente, la música en particular, la música dionisiáca no alcanzaba para sustraer al hombre del abismo de la existencia, en definitiva de esa visión tan cruda que pudieron tener los griegos por su enorme fortaleza, de que vivir en definitiva no es más que aspirar desesperadamente al poder, a la posesión en una lucha incesante de los unos contra los otros, que también vivir es estar atravesado por la sexualidad. Y finalmente siempre acabar en un mismo fin que es la ruina, la muerte.
Pero si bien los griegos tuvieron ese realismo extremo que les permitió ver esa dimensión horrenda de la vida, eso horrendo, pavoroso, que es lo real, también tuvieron la fuerza artística como para transfigurar en definitiva, no sólo a través de la música, sino a través de la plástica y a través del teatro fundamentalmente esa visión de la realidad, y de ahí surgió entonces sí, ese mundo olímpico, que sobre todo en el caso de la tragedia muestra cómo está horadado por esa inquietud fundamental.

R. A.: Yo Freud, estoy conformado por la cultura clásica, pero también rescaté algo de eso dionisíaco, que está por debajo de aquella visión académica de la cultura griega. Con eso sustento mi teoría , el complejo de Edipo. La tragedia edípica es una de las cosas teóricamente más horrendas, de esas cosas que no pueden ser pensadas, ni dichas, pero justamente cuántas cosas ricas existen detrás de esa visión que la cultura llama horrenda ; pero cuando las sacamos a la luz vemos que son cosas absolutamente naturales, humanas y hay que reconocerlas como tales. En ese sentido tal vez yo vería algún punto de contacto. Es decir también he tratado de rescatar desde el psicoanálisis lo que sería el complejo nuclear de la neurosis. Las neurosis están basadas justamente en la represión del complejo de Edipo, la represión de lo que cuenta Edipo, y que de alguna manera, sin que nos demos cuenta, vuelve y vuelve aparecer. Y una forma de aparecer, a menos que tomemos conciencia en ese momento y lo hagamos propio- bajo el tipo neurótico de transacciones, sin que se note que son transacciones, sin que nuestra conciencia tome conocimiento de su contenido, o sea aparecer bajo la forma de síntomas neuróticos.

S. M.: En esos años todavía no me opuse frontalmente a la teoría aristotélica de la tragedia. Seguí pensando, o por lo menos manteniendo en lo dicho que la tragedia consistía fundamentalmente en la descarga de dos sentimientos nocivos para la sociedad, como son la compasión y el temor. No se me escapaba allá entonces el contacto que existía entre la mentalidad griega y la mentalidad cristiana, en el sentido de que para los griegos la compasión, que hace lazo social en la sociedad cristiana, es un aspecto nocivo socialmente y que, por lo menos según la teoría de Aristóteles, el teatro está para provocar ese sufrimiento, descargarlo allí, y que justamente no contamine la relación social.
Porque la relación entre los hombres - entre los varones, los que importaban entre los griegos- eran relaciones de una enorme dureza. La amistad era esencial por supuesto, pero la amistad se basaba justamente en no incursionar con el amigo en una cama blanda, sino como una rivalidad y una gran exigencia.
En esos años ya veía la tragedia como otra cosa, evidentemente; que iba más allá de la teoría aristotélica, aunque no veía nada específicamente relacionado con la sexualidad. Lo que yo veía fundamentalmente era en realidad a través de la escena, el sueño del coro, sueño del coro dionisíaco, sueño que surgía de la embriaguez dionisíaca, revestido con lo apolíneo. Veía yo la transfiguración en lo bello de algo que en realidad era la dimensión de lo sublime, que tiene que ver con lo real y lo horrendo. O sea lo bello como una máscara que permite vivir lo horrendo de lo real Lo real como la necesidad de ir más allá de los límites, de todas las posibilidades de una convivencia humana que aparecen, en este caso, de una manera en Edipo, de otra manera en Antígona.
En realidad la tragedia era para mí un juego entre el exceso, la arrogancia y la sofresine. La sofresine, la mesura siempre perdía, siempre pierde; esto me parecía una parte esencial de la sabiduría griega frente al exceso de poder, a la tendencia al exceso de poder. Y a la autoafirmación hay que ponerle límites, pero estos límites siempre fracasan, frente a ese impulso fundamental que viene de lo real místico.
Sin embargo la tragedia, a través del sueño apolíneo, permite vivir, permite experimentar lo real sin caer, sin que el sujeto caiga, sin que el hombre caiga. Porque la visión directa del horror de lo real lleva directamente a una náusea tan profunda que es imposible retomar después, a partir de allí, la vida cotidiana, las costumbres, de una manera distinta en Antígona, lo mismo que en Edipo.
Más adelante me ocuparon las neurosis; no las llamaba así, pero hablé muchas veces de la nerviosidad moderna. Y para mí en Aurora, dejé atrás esas visiones románticas de la juventud, tan inspiradas por Wagner, por Schopenhauer. Cuando dejé atrás eso hacia 1876/77 empecé a ver este fenómeno de la nerviosidad, de la inquietud del desasosiego moderno era una consecuencia de lo que empecé a entender como el agotamiento definitivo de la cultura occidental. Es decir, de la religión cristiana, de la metafísica, de la moral y del arte cristiano.
En mi primera etapa, el cristianismo no era el fenómeno central, pero ya vislumbraba que mi pensamiento iba a seguir por ahí. Iba a seguir como una profundísima crítica al cristianismo, y particularmente a su moral. Pero no me quiero desviar, digo, me pareció entender en esos años, que algunos llaman mi etapa iluminista porque dediqué demasiado mi libro a Voltaire, que fue una reacción mía contra ese romanticismo de juventud. Me pareció ver que la nerviosidad moderna era producto - en enorme medida- del agotamiento de la tradición y de esta etapa en que se encontraba el hombre de esos días, en la medida en que ya no podía adscribir a los viejos valores de la civilización occidental, pero tampoco encontraba la forma o tenía el coraje de formular una nueva valoración.

R. A.: Tal vez una primera interpretación, en sentido terminológico, es que la compasión, no sé si es la palabra usada por Nietzsche, es "sentir junto con". Quizás Nietzsche considera la compasión cristiana, "padecer junto con", donde hay una cosa básica de padecimiento. Un poco la base del psicoanálisis es "sentir con", relacionado con la identificación. Por eso quería saber si era lo mismo, o dos palabras diferentes, si había contradicción o no.
La desmesura digamos se había basado en lo real como desmedido. Acá hay una cierta contradicción, porque mi concepción del mundo es justamente lo que me critican los filósofos desde posiciones filosóficas, o ideas religiosas, y desde otro punto de vista los médicos me critican. Cuando hablo de los filósofos, pienso en Kant que respeto. Yo no desprecio a la filosofía, pero para mí es una especie de guía de turismo que facilita a la gente una cosmovisión, un cierto mapa que permite a la gente el recorrido de la vida. Y en cuanto a la concepción científica es mucho más modesta, mucho más insegura. En ese sentido toda concepción del mundo tiene algo de lo que llamo "elaboración secundaria". Tiene que ver con un armado racional que tiende a encubrir verdaderas significaciones de lo real.
Para mí en una concepción científica del mundo lo importante es reafirmarme en los datos de la realidad, y los datos de la realidad son muy aislados o hay que ir juntándolos poco a poco. Hago hipótesis, de repente establezco relaciones entre ellos, y resulta que esto sitios no están marcados entre sí; tengo que dejar las hipótesis. Es un camino mucho más largo, mientras que la gente puede necesitar caminos más precisos que brinden también una cosmovisión. Desde ya que mi camino es un camino paso a paso.
Tengo la impresión que podría compartir esa concepción contra las visiones totalizadoras del mundo. Ahora bien, esta decadencia del cristianismo, de la religión cristiana, creo que se acerca un poco a lo que para mí, Freud, sería un aspecto de la moral sexual. La insuficiencia en la moral sexual genera las neurosis, son causas de la neurosis actual. Por ejemplo, esa imposibilidad de tener relaciones sexuales prematrimoniales, estoy hablando de 1890, genera una serie de neurosis de angustia a través de noviazgos largos de 8 0 10 años con caricias sin llegar a la relación sexual, lo que acumula tensión. Eso que llamas realidad para mí es la realidad de la sexualidad reprimida. Considero que esa realidad reprimida es en gran parte la causa de la crisis de la moral sexual. En la ciencia de la sexualidad se manifiesta bajo la forma de exagerados síntomas éticos. Todo eso me llevó a algo que hace a la esencia del ser humano, la sexualidad infantil, que es mi gran descubrimiento. Yo también, Ricardo Avenburg, creo que si hay algo revolucionario en el psicoanálisis es el descubrimiento de la sexualidad infantil, y pod.er tener una mirada distinta frente a los chicos. Para nosotros los grandes, sometidos a la moral tradicional, nos parecen monstruos que tenemos que parar, porque sino permanentemente estarían exigiendo, exigiendo, y no nos damos cuenta que los chicos exigen porque no nos damos cuenta de las exigencias de esa realidad, que no es solamente la realidad exterior, que es mi propia realidad interna. Nos espantamos también de esos chicos que somos nosotros, que creemos ser grandes, creemos ser adultos, y que en esa creencia estamos aterrorizados de nuestra propia naturaleza, que es la que yo quiero rescatar.
En ese sentido el arte, sobre todo la tragedia, para mí es justamente todas esas tragedias de la misma tragedia, todos esos fenómenos que nosotros rechazamos. Permite la tragedia presentarlos de una manera bella, de manera que la gente pueda también empezar a escuchar, escucharse a sí mismo, y de esa manera rescatar de nosotros eso que no queremos y que el arte con su propia forma de expresarse nos puede mostrar. Creo que en este sentido, es uno de los puntos de contacto con Nietzsche. No sé cuál es la posición de Nietzsche frente a la filosofía en general, pero respecto de estos temas, sí coincidía con Freud, en ese cierto descrédito de las convicciones tradicionales.

S. M.: Me parece muy interesante porque no se ha reconocido en mí, mi calidad de investigador científico. En realidad he sido durante muchos años un investigador científico; en mi juventud, en mi etapa romántica. Pensemos en El nacimiento de la tragedia, en La filosofía práctica en la época de los griegos y en las Consideraciones intempestivas. En mi juventud si bien mis investigaciones sólo fueron vinculadas con mi profesión de filólogo, estaba fascinado con el arte de Wagner, con ese vislumbre que tenía del horror de lo real, que yo compartía desde los 16 años. En ese momento escribí un pequeño trabajo que se llama Destino e Historia y esa impresión me acompañó siempre. Lo real imposible, lo real pavoroso, el hombre no puede vivir sin ilusión, la ilusión es imprescindible, todo eso lo planteé. Pero aunque lo planteé, no por eso dejé de ser un científico. Lo planteé justamente como producto de una intuición básica, pero después confirmada con investigaciones.
Pero cuando yo era joven pensaba demasiado rápidamente. Me dejé seducir por Wagner demasiado rápidamente, también por la transformación o transfiguración del horror en lo bello.
En realidad mi cambio de etapa, mi afición al iluminismo, sin haber juntado el coraje suficiente para permanecer más tiempo junto al horror, me llevó a dejar en segundo plano a la metafísica. Por cierto en mi juventud yo no creía en la filosofía, creía que la única auténtica metafísica era el arte.
Pero luego en mi etapa iluminista, positivista, soy en cierta medida positivista, sobre todo a partir de 1878 como se puede comprobar con lecturas, me interné en la física, en la química, en antropología, psicología, sociología. Se puede comprobar con los libros que yo retiraba de la biblioteca; eran todos libros científicos. Además mi formación filosófica era muy escasa, y lo siguió siendo. No me interesaba la metafísica, rápidamente comprendí que la metafísica en realidad no es más que una rama de la moral, que la metafísica occidental estuvo siempre dominada por la moral, y que la moral - esto tiene que ver con mis estudios antropológicos - proviene en realidad de la prehistoria.
Es decir, las cosas fundamentales que constituyen al hombre, aquello de lo cual no tenemos memoria, se conformaron en la prehistoria. La tendencia natural es el olvido. Por eso tuvieron que marcar a fuego la memoria, y esto es ante todo la moral, una crueldad, cuya brutalidad ejercida sobre nosotros nos construyó la memoria.
Yo también entendí que el camino, el atajo para acceder a la prehistoria, no puede ser quedarse en los últimos 4.000 años como hicieron los filósofos. Si critico tan fuertemente al cristianismo es porque el cristianismo resume en sí los prejuicios morales que provienen de la prehistoria, pero que los recicló, le dio una nueva significación, por eso es tan distinto. Yo distingo tanto la prehistoria, el cristianismo en la historia, o sea la historia y la antigüedad. La antigüedad, lo griego, es algo que no se inscribe en esa visión de la prehistoria y luego historia. La antigüedad para mí no es algo que precede y luego es continuado por el medioevo.
Y bueno, decía, los sueños para mí fueron el camino para acceder a esta dimensión de la prehistoria, porque creo que cuando el hombre sueña, y así lo explico en Demasiado humano, se retrotrae a esos períodos de la humanidad.
Este fue el primer acercamiento que tuve al tema de los sueños. Después tuve otros; en Aurora explico cómo los sueños son las formas que tienen los apetitos, que no han logrado su alimento durante el día, resarcirse.
Me parece muy importante que me hayan reconocido esa condición de científico. Si escribo, digamos fragmentariamente, a borbotones, tiene más que ver con las dificultades tremendas que tengo en mi vista; no puedo casi leer, por lo miope que soy, porque permanentemente se me empañan los ojos, y por las tremendas jaquecas. No es que yo he elegido escribir así, mis condiciones corporales me llevan a eso.
Además me parece que tenemos algo en común, y esto no necesariamente quiere decir que lo haya tomado de mí, aunque sé que me ha leído en secreto, y que han hablado mucho de mí a partir de un médico que me visitaba en 1883 cuando yo vivía en Niza. Que luego se conectó con un grupo de médicos judíos que estaban allá en Viena, los que después se acercaron a un tal Freud.
Una cosa me parece que tenemos en común: nosotros hemos descubierto a partir de la disolución del sujeto moderno, del sujeto de Descartes, del sujeto de Kant, de ese sujeto que era una totalidad consigo mismo, ese sujeto autosuficiente, pura y meramente racional, a partir de la disolución por el positivismo de ese sujeto, hemos descubierto o experimentado cómo ese sujeto se fragmentaba en una cantidad - para mí- innumerables de impulsos, que eran en definitiva lo que constituye eso que todavía llamamos sujeto por no haberle encontrado un nombre mejor.
Me parece que para Ud., de esos impulsos, los sexuales son los fundamentales. Para mí también los impulsos son inconscientes, pero los impulsos sexuales son impulsos entre otros impulsos; hablo de impulsos de todo tipo. Yo nunca entendí lo que Ud. Llama "represión". Para mí lo que no deja aparecer el mundo de los impulsos es la moral que nos gobierna.

R. A.: Me sorprende la cantidad de similitudes, sobre todo en el campo de la moral. El origen de la moral tiene que ver con la prehistoria humana, tiene que ver con hechos sangrientos, marcados a fuego, que se han incorporado y han generado todos los tabúes de la humanidad, no sólo de la moral actual sino de todas las épocas. El temor a ciertas verdades, el temor a romper ciertas normas que consideramos naturales, cosas que no se pueden hacer, sin saber el origen pues lo hemos olvidado.
Tiene que ver con todo lo que yo, siguiendo los estudios antropológicos de Darwin y otros, considero como un origen. A través de episodios históricos, que después se cristalizaron en una especie de mito, de los hermanos desplazados por el padre de la horda, que luego vuelven y lo matan. Por la culpa de ese crimen, incorporamos al padre bajo la forma de moral, que inventamos nosotros. Somos esclavos de ese muerto, sin saber que ese muerto lo inventamos nosotros. Sin embargo, ese invento nuestro nos domina y es la base de todas las religiones. Es bastante parecido, aunque no sé si está de acuerdo con la manera en que cuento la prehistoria. Planteo como hipótesis el posible origen de esa moral.
En cuanto al tema de los sueños, sin desconocer la prehistoria filogenética, hablaría de la prehistoria individual. Los sueños, que yo llamo "el camino real" para encontrarse, a través de la interpretación, se deben a la censura producida por la moral. La moral es la que impone esa censura que presenta de una manera disfrazada el deseo, que la base del fundamento de nuestro aparato psíquico. La posibilidad de satisfacer nuestras necesidades básicas, que se van desarrollando en la infancia, culminando en el complejo de Edipo, aparece de manera encubierta, desviada, reemplazada por otra. Para poder entenderlo tenemos que retraducir ese lenguaje para rescatar ese aspecto del ser individual. Más allá de ese ser individual, también yo he encontrado que hay ciertas formaciones de expresiones en los sueños que trascienden las experiencias particulares, y que son muy parecidas a lo largo de la historia, de la literatura, del arte, que son los símbolos oníricos, restos de esa prehistoria.
Tal vez, en lo referente a lo sexual, estoy de acuerdo a que todos tenemos una cantidad enorme de impulsos, pero referir cada cosa a un impulso determinado termina ahí, no llega a nada. Tenemos que analizar todos estos impulsos. ¿Qué impulsos básicos voy a encontrar? Hasta 1920 para mí había dos impulsos básicos: uno tendiente a la autoconservación, y otro a la conservación de la especie.
Justamente la importancia de la sexualidad es la base de la trascendencia humana, la base de la reproducción. La reproducción es el fundamento de toda trascendencia. A veces entra en conflicto, aunque no necesariamente, con la tendencia a la autoconservación.
Posteriormente di una vuelta de tuerca y me di cuenta que en realidad estos dos instintos no eran primarios, sino que correspondían a un momento evolutivo de la historia de la vida en general, no sólo de la vida humana, de la vida en general. Es cuando al principio toda célula se reproduce dividiéndose. La reproducción coincide con la desaparición del individuo anterior, con el momento de la vida donde se separan. El pedazo de cuerpo sigue existiendo después de la reproducción, cuando se separa el soma del plasma germinativo. Con esta primera división entre la autoconservación y lo sexual, estoy estableciendo una primera forma de dialéctica, entre la parte y el todo donde el instinto sexual representa la presencia del todo en cada una de las partes, y el instinto de autoconservación es la afirmación de la parte frente al todo. Es un momento de la dialéctica de la vida que surge a partir de ese momento de separación. También considero que hay otros instintos mucho más primarios que son los instintos de vida y de muerte, que hacen a la esencia de la vida en general, de los vegetales, virus, hongos,etc., Esto es metapsicología. Yo, aparentemente soy contrario a la metapsicología, sin embargo en realidad cuando hablo de metapsicología estoy hablando de la psicología que está junto a meta, más allá o al lado de la psicología. Es un nivel de especulación donde ya no es una ciencia directamente inductiva; son encadenamientos de pensamientos que se van organizando, que me permiten totalidades mucho mayores. Con esta parte especulativa no me voy a casar. Con esta especulación pueden estar de acuerdo conmigo o no, para mí lo esencial es la aceptación de la sexualidad infantil. Ese es el requerimiento esencial; los demás instintos primarios para mí son los de vida y de muerte.
El instinto de muerte es la tendencia de la sustancia de vida a volver a lo inorgánico de donde partió; y el instinto de vida es la tendencia a volver a la unidad original de la sustancia de vida, cuando se siente perturbada por nuevos signos externos que obligan y jalonan el camino de la vida hacia la muerte y lo complejizan. Justamente lo que descubrí es todo ese tipo de discursos que aparentemente son caóticos, pero que tienen leyes. Ahí no sé si estaría de acuerdo con Ud., con respecto a lo que pone en el lugar de la razón. Para mí la razón es fundamental, frente a todo tipo de intuición, frente a todo tipo de sentimiento religioso, me ubico desde el lugar de la razón para meterme en ese mundo.

S. M.: En ese sentido a mí también se me ha entendido muy mal. En la etapa en la cual me acerco tanto a la ciencia, al positivismo, al evolucionismo, al iluminismo, tal como se ve en Humano, demasiado humano, Aurora, La gaya ciencia, libros publicados mientras yo estaba lúcido, hago una defensa incondicional de la razón. En mi último libro El Anticristo, frente a las patrañas de la religión, propongo la filología y la filosofía como un auténtico saber frente a esas patrañas. Se me ha tacha de irracionalista, simplemente porque descubrí que la razón también se vincula con fuerzas lejanas de la conciencia. Pero no porque yo haya rechazado jamás la razón.
Es más, toda mi obra tiene que ver con sustituir la ancestral relación entre culpa y castigo por la relación causal bien establecida. Sustituir "culpa y castigo" por "causa y efecto". La causa no es la culpa, y el efecto no es el castigo. Pero desde la prehistoria está tan confundida la causa con la culpa y el efecto con el castigo, que la razón nace confundida con lo que llamo groseros prejuicios psicológicos. Pero lo extraño de la razón es que su desarrollo fue pagado a un precio altísimo por algunos individuos, Siempre fue para mí el desarrollo de la razón obra de individuos excepcionales, nunca de los pueblos en su conjunto y esos individuos fueron brutalmente sacrificados, las más de las veces autosacrificados, y tuvieron que crearse demonios o dioses para poder soportar su creencia.
La larga historia de la ciencia es también una larga historia de la crueldad humana. Porque toda historia del hombre es historia de la crueldad. He dicho muchas veces que la crueldad es la fiesta más primitiva de la humanidad.
Ese desarrollo de la razón es lo que permitirá alguna vez superar la moral; no hay otro camino. Claro, la moral no tiene que detenerse frente a la moral. Lo que veo en las ciencias contemporáneas es que todavía están dominadas por la moral, todavía están dominadas por el cristianismo, todavía no se atreven a lo prohibido suficientemente, a pesar de la decadencia del cristianismo. La razón nace confundida con los prejuicios y esa larga historia, esa cruenta historia, esa brutal historia de la razón no coincide con la historia que nos cuentan en los colegios donde pareciera que un descubrimiento sucediera a otro.
Racionalidad y prejuicio psicológico, racionalidad e ignorancia se mezclan. La historia de la razón es la historia de la vuelta contra sí de esa potencia, de ese impulso de conocimiento. Si lo llevamos hasta las últimas consecuencias, no sé si la humanidad podría sobrevivir. Lo que a mí me diferencia del positivismo y del iluminismo en ese punto, yo diría del optimismo racionalista, es que yo sé que el final de la destrucción de la ilusión en manos de la razón es reencontrarnos con ese horror primigenio, ese horror anterior, en cierto modo a la humanización.
Entonces, en ese punto, necesito ponerle límites a la razón, necesito volver al arte para descansar de la razón, necesito creer en este mundo, evanescente e ilusorio, para poder soportar el aguijón de la razón, pero jamás he sido un irracionalista

R. A.: Estoy de acuerdo en que hay una superposición entre razón y moral.

S. M.: Quería agregar una cosa; uno de los motivos por el cual he rechazado la filosofía metafísica es justamente porque no es más que una suerte de rama secundaria de la moral. Un Kant, un Hegel, un Platón, en el fondo son moralistas, no filósofos. Rescato al filósofo a partir de Aurora, pero ¿cómo quién? ¿cómo qué Como quien se atreve a lo prohibido, como el que se atreve al más allá de lo establecido, como el aventurero, para mí el filósofo es el Colón del espíritu, el que se aventura más allá, el experimentador, el que se atreve a una libre experimentación. Tendríamos que hablar de qué es ser científico.

R. A.: Todos estamos contaminados por la moral, todos. El tema es cómo poder rescatar de nosotros el filósofo, una racionalidad específica de cada uno, desde esa moral y poder. Por ejemplo, para curar una histeria es importante lo objetivo, que está reprimido, es decir lo que es un tabú transformarlo en una explicación consciente. O sea deshacer aquellos tabúes morales inconscientes para poder manejarlos conscientemente con la razón humana. Justamente como Freud planteo, desde el Superyó, desde la represión, levantar la represión y rescatar la racionalidad presente en nuestra propia naturaleza íntima.
También digo que a veces la cultura se basa en la represión. Es también verdad, pero es un tipo de cultura donde fácilmente caemos. Creo, con respecto a culpa y causa, que desde la culpa surge la causa. Como Freud trato de trascender la racionalidad causal por la racionalidad de la libre determinación. Cada síntoma está multideterminado, no hay una relación directa causa-efecto, o una culpa armada como estructura que culmina en la aparición de un síntoma. Pero creo que hay una posición de una filosofía moral en este sentido. Diferencio moral de ética, y ahí no sé si hablo como Freud o como Ricardo Avenburg.
La ética es aquella responsabilidad consciente que asumimos cada uno respecto de nuestras acciones. La moral se maneja por la culpa y el castigo, ese círculo vicioso que no termina nunca, matándonos a nosotros mismos y matando al Otro al cual les adjudicamos la culpa. Primero en el reino animal la culpa no existe. Hay un contrato social entre los animales, todos los animales tienen sus reglas sociales y reglas de convivencia, e inclusive mucho mejor que las nuestras. Es muy raro que se maten dentro de una misma especie animal, como lo hacemos nosotros. Ahí está el tema de la moral incluído. En el ser humano hubo un momento previo a la aparición de esa moral: el momento de la adquisición del lenguaje verbal, donde tuvimos que empezar a establecer un lenguaje basado en las articulaciones del lenguaje, preposiciones, conjunciones, adverbios, pronombres, formas verbales, subjuntivos, condicionales, etc., lo que crea una complejidad en el sistema de relación de las cosas del mundo, para poder abarcarlo. Este es el momento que yo Freud señalo como el momento de la omnipotencia del pensamiento. El hombre al empezar a conquistar el lenguaje tenía una conquista en abstracto que al volcarse sobre el mundo permite dominar nuevas áreas del mundo. Lleva a la omnipotencia. Si pensamos a la potencia según Aristóteles como potencialidad y no como fuerza, pero sí como potencialidad de acción, se abre un elemento de potencialidad de acción que remite a la omnipotencia en relación con las otras especies de animales. Ese momento de aparición de la razón con el lenguaje verbal es lo que yo llamo el proceso secundario. Para enfrentar el problema de los muertos aparecen los demonios, primero negativos, después los buenos. La percepción de la muerte vista a través del lenguaje, ya no es una percepción de infinitud, de no ver nunca más a nadie, se expresa a través la necesidad de recrear a las personas perdidas, también a las personas odiadas a través de los demonios.
Llegamos así al mundo de la psiquis. La psiquis, de la palabra psyché, lo mismo que espíritu y alma, es alimento, aire . Hay un aire que va rodeando el mundo, que va coloreando el mundo de almas, pero tiene que ver en realidad con el conocimiento. A su vez todo eso se mezcla con la expresión de deseos, con el pensamiento mágico, confundiéndose las relaciones de pensamiento con relaciones reales. Hay todo un juego de conocimiento del mundo y expresión de deseos que empiezan a mezclarse.
Para mí todo eso es previo a la moral. Llega un momento en el cual se produce una crisis en la humanidad que culmina con una violencia dirigida contra nosotros mismos, contra nuestra propia naturaleza. Yo Freud llegué a decir que esa lucha contra la propia sexualidad, contra la propia naturaleza puede llevar a la desaparición de la especie humana.

S. M.: Recién tomó Ud. un tema que, al principio no fue fundamental para mí, después gobernó cada vez más mi pensamiento. Yo siempre creí que las ideas importantes crecen en el interior de uno, sin que uno se proponga nada. Como estrategia de conocimiento hay que dejar que esas ideas crezcan; hay que concebirse como una mujer embarazada. La mejor relación que encontré con el pensamiento es dejar que fructifique. Cuando llega ese momento, la idea sale a la luz. Lo que uno puede hacer en ese sentido es ensimismarse y tomar todos los cuidados para proteger esa vida. Hay que volar como un pájaro, esto es muy masculino, pero también hay que sentirse preñado como una mujer.
Así se fue gestando en mí la idea del poder, en forma relativamente tardía. Yo en Aurora todavía hablaba de sentimiento de poder, no hablaba de voluntad de poder. Sólo en Zaratustra empecé a hablar de voluntad de poder.
Es cierto que el lenguaje es un modo de perfección del mundo, es un modo que conlleva la ilusión. Las palabras son las cosas. Esta ilusión es necesaria porque sino el hombre no podría haberse instalado en el mundo.
Lo que ha hecho la metafísica es suponer que cada palabra tiene un respaldo sustancial en otro mundo, esto es Platón y el platonismo. Por cierto lo real es siempre singular; yo soy nominalista, lo real es siempre singular y los términos son fatalmente generales, lo explicaba ya Aristóteles. O sea que el lenguaje - yo lo he dicho- es una seudociencia.
Un punto que me importa destacar es que exageré la dimensión del poder en mis últimos años. Tuve una especie de exaltación en mi pensamiento y corrí el peligro de elaborar una nueva metafísica, la metafísica del poder. Sé que algunos se apoderaron de mis textos e hicieron de esa metafísica una acción política. En realidad yo pensé que el mundo tenía que cambiar, sin saberlo estaba coincidiendo con Marx. Los auténticos cambios se dan en la vida práctica.
También si cambié tanto mi pensamiento fue porque el cristianismo en su final se convirtió en pura hipocresía. ¿Quién no dice hoy que lo que hace lo realiza por el bien común? ¿Quién no dice que lo que le importa son los otros? Las prácticas en el fondo no han cambiado. ¿Quién tiene hoy la sinceridad cómo dijo Tucídides en el famoso discurso sobre la Guerra del Peloponeso, quién es capaz de decir hoy, poco vale que ustedes invoquen la justicia, nosotros somos más fuertes, nos obedecen o los destruimos ? No, hoy se sigue hablando así, lo hacen los Estados Unidos, esto tiene que ver con mi capacidad visionaria, se sigue hablando del bien, del mundo occidental, de los valores democráticos, humanos, y en función de eso se sigue con lo que fue siempre la historia de la humanidad. Creo que Freud estará de acuerdo conmigo. Yo lo veo como una dimensión sacrificial.

R. A.: Creo que coincidimos en la esperanza de superar esa tendencia sacrificial, ese sufrimiento de la humanidad dado por el sentimiento de culpa. Yo Freud lo digo en forma un poco más ambigua con otras palabras. Tampoco le tengo mucha simpatía a los Estados Unidos, pero no se les puede cargar todas las culpas. Todos somos responsables, no culpables, cada uno es consciente, cada uno crea su propio espacio en el mundo, espacio que va creando a partir de su punto de partida, primer punto de todo ser humano y de todo ser animal, que son los instintos. A propósito de esto,¿Nietzsche cuando habla de instintos usa la palabra trieb?

S. M.: Sí, usa trieb, a veces usa instinto, pero por lo general usa trieb.

R. A.: Con respecto a la guerra, la única posibilidad de llegar a la paz es que haya una acción más fuerte que imponga la paz. Sin embargo, creo que hay una cosa más básica, pero difícil de rescatar. Cuando un chico ve un animal se pone contento, cuando ve plantas o animales juntos se pone contento. Hay algo que une a los seres vivos en general, y cuando uno satisface la necesidad de uno también está satisfaciendo la necesidad de otros. No hay, por lo menos en última instancia, una contradicción con las propias necesidades. Lo anecdótico trae conflictos, porque tiene que ver con la presencia del todo. Aunque es obvio que todo eso se va construyendo en forma relativa.
Yo Freud digo que la mujer es clave de la creatividad y que esa creatividad se hace en base a sublimaciones, es decir la creatividad de lo sexual. La sexualidad viene de la creatividad, la sexualidad es la base de la reproducción biológica. Todo eso es lo que va a rescatar a la humanidad de la tendencia a la autodestrucción.

G. S. F.: ¿Silvio, querés agregar algo como Nietzsche?

S. M.: Como Nietzche diría que no creo en el amor, no creo que entre dos seres humanos pueda haber entendimiento alguno, no con uno mismo siquiera, porque cada uno de los impulsos quiere otra cosa y están en permanente conflicto. Sin embargo creo que de ese juego se puede, quizás a través de la creatividad de uno mismo como obra de arte, como un trabajo permanente, decir sí a la vida, siempre y bajo cualquier condición. Si hay algo que ha hecho un enorme mal a la humanidad es el resentimiento.

G. S. F.: La verdad, es una maravilla escucharlos. Si no se conocieron, parece que allá en el otro mundo se llevan muy bien y tienen mucho de qué hablar. Dicen por ahí que Freud muy joven había leído a Nietzsche y después lo "olvidó". Y que fue a través de Lou Andréas Salomé que refrescó algo. También está escrito que él temía leerlo, porque se encontraba como en un espejo, que lo aterrorizaba como algo siniestro de sí mismo, que representaba sus propias ideas en otro. No sé si estarán de acuerdo con esta observación.
Veo que varias personas piden la palabra. Primero hablará Emiliano.

Emiliano del Campo: Freud nunca se refirió a Nietzsche con esas palabras. A él se refirió como su otro Yo al cual nunca pudo hablar porque no podía creer que escribiera lo mismo que él en psicoanálisis.
En 1986 tuve la oportunidad de visitar en París una exposición en el Pompidou con una reconstrucción de Viena del 1900. Ahí en el catálogo aparece una carta de Freud a Fliess donde le dice que ha comprado la obra de Nietzsche. Que él siente que siente una rabia que no puede dominar frente a sus pacientes y que esto lo ha obligado a leer a Nietzsche. Creo que no se puede pensar a Freud sin Nietzsche, un Freud sin una sabiduría dionisíaca que reconoce una tragedia dionisíaca. Es decir, en Freud lo apolíneo es una especie de cobertura, pero en el fondo es la tragedia. Para Nietzsche la sabiduría de la tragedia es reconocer lo que es la tragedia. Para Freud la sabiduría dionisíaca es reconocer la tragedia dionisíaca. No sé si Maresca coincide con todo esto.
Una segunda pregunta para Maresca. Nietzsche hace una sugestiva diferencia entre el mundo antiguo y el mundo moderno: está el mundo de los esclavos. Dice que el mundo de los esclavos padece la tragedia dionisíaca sin saberlo. Existe una elite que padece la tragedia dionisíaca pero la reconoce. Entonces hace una partición del mundo donde la esclavitud no está vinculada a una tendencia social, sino a cómo se ubica frente a la tragedia. A partir de ahí Nietzsche pone a Sócrates, Aristóteles y al cristianismo dentro del pensamiento apolíneo. Nietzsche se opone a Marx porque éste tiene una concepción histórica, mientras que él se refiere a la división de la esclavitud entre los que sufren la tragedia sin saberlo y los que la reconocen.

S. M.: Un par de cosas solamente. Evidentemente Nietzsche ha tenido varias etapas en su pensamiento. Yo hoy me mantuve fundamentalmente entre 1872 y 1882, sin llegar a una etapa posterior, salvo algunas menciones. Sí, después de ese período hay varios virajes más. Pero una cosa que él mantiene permanentemente es su animadversión al socialismo. ¿ Porqué? Porque él veía el problema fundamental de la sociedad europea como el problema de los valores, en el sentido de los valores del judeo-cristianismo que rigieron la vida del Occidente durante 1500 años y ya estaban agotados. Esto significa que estos valores ya no podían ejercer su función de tales, que consiste en ordenar en un doble sentido: de mandar y de establecer un orden en función de ese mandato.
Todos hablamos de la justicia, todos hablamos del bien, todos hablamos de la belleza y hacemos cualquier cosa. Lo que hacemos no tiene nada que ver con todo eso. Porque cuando se valora se da una situación complicada, porque no se produce una destrucción física del valor; no es como cuando algo se rompe , como palabras siguen estando presentes, y en la medida en que no se generen nuevos valores, van a seguir ahí en el horizonte, pero ya no galvanizan las energías humanas. Entonces la conducta retrocede al egoísmo más elemental, si se produce ese desajuste entre los valores proclamados y las conductas ejercidas. Es lo que constituye la esencia de la corrupción. Por eso la corrupción no es un fenómeno moral sino algo relacionado con estos grandes procesos de valoración.

Pensemos en la decadencia de la Antigüedad como decadencia de los valores del paganismo, y vamos a tener un ejemplo de lo que nos está pasando ahora.
Con respecto al socialismo lo que Nietzsche ve cada vez con más claridad, es que intenta revitalizar valores que están muertos, y del peor modo posible. Además, pretende imponerlos o reimponerlos, es lo que en psicoanálisis se llama "denegación". "Ya lo sé, sin embargo..." Verdaderamente en este sentido el socialismo es perverso. Lo ha intentado y lo que ha pasado históricamente es imponer por la violencia aquello que ya no tiene vigencia. Nietzsche ya lo veía con respecto a la Revolución Francesa, por eso su oposición a la Revolución Francesa. Lo que él propone es otro modelo, porque los valores hay que cambiarlos, éstos ya no van más, es necesario una nueva valoración, pero esa nueva valoración debe infundirse en dosis homeopáticas. Nietzche rechaza el modelo revolucionario, absolutamente. Es un reformista, no un revolucionario. Además piensa en largos plazos, larguísimos plazos.
El tema de los esclavos tiene que ver con esto, desde donde uno establece los valores, qué significa ser esclavo. Ser esclavo significa pensar que el otro es malo, por ende como yo soy el otro del otro, yo soy bueno, así es cómo se valoran los esclavos en la Antigüedad. El conquistador, no lo defiende Nietzsche sino que lo describe como investigador, el arrogante, el agresivo, fundamentalmente el romano, era el que aparecía frente a los pueblos y a las masas como el activo, el poderoso y por ende el malo, en la valoración del esclavo implica pensar que el otro es el que lleva la batuta, es el que domina, el que decide, yo no, es el malo, por ende yo que soy el otro del otro soy el bueno. Entonces establece los valores morales de esa manera.
Yo diría quien ha superado esa condición de esclavitud valora a partir de su propia singularidad. Este es otro punto de gran conexión con el psicoanálisis, porque el psicoanálisis - según me parece - lo que busca a través de su metodología, su terapia, es que cada persona pueda descubrir en un mundo de valores devaluados aquellos valores, tengan que ver con la tradición o no, que expresen su propia singularidad y se afirme en esos valores, pudiendo hacer abstracción de la moral convencional o cualquier tipo de cosas de ese estilo.
Entonces ser señor significa valorar a partir de sí. Yo soy bueno, quiere decir me afirmo en lo que creo, en todo caso a quien no es capaz de hacer algo similar lo llamaré malo. Yo llamo malo al impotente, al que es incapaz de afirmarse en su propia singularidad. Llamo esclavo al que está pendiente de lo que los otros piensan de él, al que le importa la opinión ajena.
Todos tenemos un poco de cada cosa en definitiva, pero como dijo muy bien Emiliano del Campo, eso no tiene nada que ver con las clases sociales, no es un análisis histórico y sociológico, porque Nietzsche no es marxista ni sociólogo en ese sentido.

G. S. F.: Tiene la palabra Manfredo Teicher.

Manfredo Teicher: Gilda quiero agradecerte por la iniciativa de este diálogo y a estos personajes que nos han brindado un show fascinante. Si es posible, me gustaría que se desgrabe y publique.
Me atrevo a hacer una pregunta porque no siempre puedo encontrarme con Nietzsche y la verdad que su discurso me ha fascinado. Quiero saber si esta pregunta tiene sentido para Nietzsche. Va la pregunta. ¿Puede haber vida sin moral, y fuera de la moral estaría el arte y la filosofía? Si es así, ¿qué diablos es la moral?

S. M.: Nietzsche piensa que la etapa gregaria del hombre está consumada. Quiere decir que el hombre ha evolucionado suficientemente como para ya no tener que refugiarse en el gregarismo, por la propia evolución del conocimiento. Por lo tanto, los tiempos estarían maduros, no para que no haya ninguna moral, sino para que cada uno pudiera establecer su bien y su mal. ¿Cómo se podría convivir así? Es una cuestión que queda abierta pero él ve - una de las cosas que él ve - que el derecho podría sustituir con ventajas a la moral, sin infundir cuestiones de culpa, de castigo, etc.
El dice en Zaratustra, bueno para todos, malo para todos, fuera de mí. Con esta afirmación cuando él habla de nuevos valores, no hay que pensar que se trata de tirar a la basura el conjunto de valores cristianos y poner otros nuevos simplemente, lo que vendría sería una moral más vinculada con la singularidad, no digo la individualidad, sino la singularidad. Y ahí es donde me parece a mí que el psicoanálisis presta un servicio excepcional porque uno de los pocos caminos que tenemos para descubrir lo que realmente es lo más recóndito de cada uno, aquello que en definitiva es inexpresable, lo que le hace ser quien es, es el psicoanálisis. Nietzsche no ha desarrollado una metodología que pueda generalizarse. Es una cuestión importante.
En Aurora dice con respecto a la moral que el cristianismo en su lecho de muerte se ha transformado en un suave moralista. Relacionado con lo que veníamos diciendo recién, es cierto que no se puede vivir sin moral, pero la moral vigente todavía no coacciona, no determina nada. Basta pensar en las cosas de todos los días ¿quién se rige por la moral? Todos hablan de moral, pero cada uno se rige por sus intereses individuales, los más mezquinos, justamente por falta de análisis. Me parece que estas cosas configuran la encrucijada en que estamos, la encrucijada civilizatoria en que estamos, por eso no me suenan tan ridículas esas afirmaciones de "bueno, vamos a reponer la ética, vamos a reconstruir al hombre". Me parece que Nietzsche hablaba de dos siglos de nihilismo o sea de una civilización en disolución. Creo que, por ahora, estamos en plena disolución. Pero que el camino de salida pasa por la singularidad de cada uno.

G. S. F.: Tiene la palabra Haydée Kohan.

Haydée Kohan: Lo que noté en esta charla que, según parece, nunca ocurrió entre Freud y Nietzsche que Freud hubiera quedado desdibujado con respecto a los pensamientos rotundos de Nietzsche. No conozco a Nietzsche más que en pequeñas lecturas, pero me parece que Nietzsche no expresó tanto a nuestra civilización actual como Freud, quien produjo modificaciones tan importantes en nuestro siglo con respecto al arte, la literatura, la pedagogía, el deporte, etc., ni qué hablar de la enseñanza. Como dijo Ricardo, personificando a Freud, éste fue el primero en descubrir la sexualidad infantil, la vida mental infantil.
Tengo una pregunta en relación a la lectura que hice de Zaratustra. ¿Qué pasaba con Nietzsche y la sublimación, con esta búsqueda expresada dentro de la voluntad de poder? Me parece como una vuelta atrás, que no me cierra con la lectura de obras anteriores.
¿Qué pasó? ¿Hubo algo en ese Nietzsche Humano, demasiado humano, algo que durante esa búsqueda lo llevó a donde no quería ir, relacionado con su perspectiva de lo que es sublimación con respecto a lo sublime? Me preguntaba mucho sobre esto, porque me parece un punto donde también Freud dio explicaciones, pero que a él mismo le quedó como un interrogante.

G. S. F.: Tiene la palabra Blanca Montevechio.

Blanca Montevechio: Quería retomar y tratar de establecer una especie de correlación entre Nietzsche y Freud. Lo vengo pensando hace tiempo. No sé si voy a poder sintetizar. Se refiere precisamente a lo dionisíaco tal como lo plantea Nietzsche. Retomé de dionisíaco no sólo la desmesura sino lo funcional, el retorno a la unidad primordial, la disolución de la individualidad hasta llegar a una búsqueda de la destrucción de sí mismo, que es más o menos lo que dice Nietzsche.
Si entendí bien a Nietzsche según Maresca, están los dos aspectos, lo sublime y lo siniestro. ¿Cómo lo podemos relacionar con lo de Freud, según se mencionó aquí?
Freud habló primero de la teoría de los instintos, sólo más adelante empezó a trabajar el tema del narcisismo. A mí me parece que habría que invertir el orden. El narcisismo es previo a los instintos. De alguna manera parto de las ideas de Blejer que apuntan a esa unidad primordial, funcional, inicial, que se le atribuye al ser humano en sus orígenes. Hay una correlación interesante que quizás Freud no ha desarrollado desde el comienzo, sino que se fue desarrollando posteriormente, por ejemplo con la teoría de las masas, la psicología de las masas, esa tendencia a la exclusión, a la disolución del vínculo. Pienso desde allí la correlación Freud-Nietzsche con lo dionisíaco como sustrato inconsciente, no del inconsciente individual sino de un inconsciente ampliado. Esto habría que desarrollarlo mucho más.

R. A.: Yo represento a un Freud, el Freud tal como lo escribí yo. Creo que hay tantos Freud como psicoanalistas. Blanca, el Freud que describiste no es el Freud que tengo yo

G. S. F.: Esto es interesante. Para Silvio debe ser también su Nietzsche.

R. A.: Para Freud, obviamente, el narcisismo responde a una conducta narcisista. Blanca, no es el Freud que yo conozco, pero respeto el tuyo, es natural que así sea.
Contesto a Haydée y a Blanca al mismo tiempo. Lo desdibujado tiene que ver con la Teoría del Límite. Si está desdibujado es porque hay una falla estética en algún sentido.. La pregunta sería : ¿hay un detenimiento de la verdad? Porque desdibujado tiene que ver con la pérdida de límite, por lo tanto habría una indefinición de los términos que yo he usado. Eso haría que se genere una sensación de borramiento que tendría que ver con una perturbación estética, con un acto, una carencia. Es difícil saber porque lo estético también es muy subjetivo. Para vos, Haydée, desdibujado también lo es. ¿Cómo juega primero la estética en relación con los deseos de cada uno?
Creo que todo trabajo bien desarrollado despierta una sensación estética, también en un trabajo científico, aunque lo estético sea secundario. Hay otras obras donde lo estético es lo esencial y uno va más allá del aspecto del contenido de verdad en función de una verdad correspondiente al placer personal de cada uno. Son planos diferentes; una estética de la palabra y una estética de la verdad, lo mismo que una verdad a la mentira y una mentira a la verdad.

S. M.: Bueno, hay toda una cuestión de lo bello y lo sublime, eso es un gran tema que desarrolla sobre todo Kant en la Crítica del Juicio. Pero sería muy largo meterme en este tema y veo que me indican que ya se termina nuestro tiempo...

G. S. F.: Así es. Nos pasamos ampliamente del tiempo asignado. Nos queda por agradecer a Ricardo Avenburg y Silvio Maresca por este magnífico diálogo y dejar que Freud y Nietzsche retomen cada uno su camino.